第一章 缘起

　　第二章 阳明道学之来历

　　第一节 阳明道学之历程

　　第二节 阳明学与宋明儒学

　　第三节 阳明道学与佛之禅教律

　　第三章 阳明道学之宗纲

　　第一节 良知、致良知、知行合一

　　第二节 四句教法

　　第四章 阳明道学之流传

　　第五章 余论

　　宋、明先儒之说，子昔者块居普陀，尝浏览而有所论列。比年弘法南北，席不暇暖，加以积稿迁逸，旧所治者，殆惘惘若隔世！康寄遥居士受其友人赵南公嘱，请叙王阳明全集，以告世之事王学者。予以宋、明儒学，实华梵两学构成之一思潮。今者海东西民族，方将酝酿世界之文化，唯是可为前事之准。而阳明又此一思潮之硕果，前乎阳明未有逮阳之盛者也，后乎阳明未有逮阳明之盛者也。一推斯学，小之足以起中国，大之足以援天下，故虽值荒落匆遽之际，不辞一述其所知者，就正於当世有道焉。笫阳明之文章以及其生平事业，皆非此所言，惟一言其道学而已。

　　第二章 阳明道学之来历

　　第一节 阳明道学之历程

　　黄黎洲叙阳明道学之历程曰：

　　先生之学，始泛滥於词章，继而遍读考亭之书，循序格物──一变──。顾物理吾心终判为二，无所得入，於是出入於佛、老者久之──二变──。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道，忽悟格物致知之旨──龙场大悟──；圣人之道，吾性自足，不假外求──三变──。其学凡三变而始得其门。自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已──一变──。江右以后，专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发；此知自能收敛，不须更主以收敛，此知自能发散，不须更期於发散，收敛者，感之体，静而动也。发散者，寂之用，动而静地。知之真切、笃实处即是行，行之明觉、精察处即是知，无有二也──二变──。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假惜凑泊，如赤日当空而万象毕照──三变──。是学成之后，又有此三变也。

　　太虚曰：此黎洲精研王学而有得之谈！阳明之一代道学生涯，昭然毕露，更不须添著一字。然综贯阳明一生者，则良知二字而已。其为学三变而入门，则由未得良知而悟得良知也、其默坐澄心，则持守良知而养良知之体也。其致良知，则笃行良知而充良知之用也。其赤日当空，则承持守笃行之后，所获粹然良知之果也。此在阳明之自成其已，洵可谓臻其极矣！顾黎洲他日，又言：先生命世人毫，龙场一悟，得之天启，亦自谓从五经印证过来，其为廓然圣路无疑，特其急於明道，往往将向上一几轻於指点，启后学猎等之弊有之。天假之年，尽融其高明卓绝之见而底於实地，安知不更有晚年定论出於其间？而先生且遂以优入圣域，则范围朱、陆而进退之，又不待言矣！先生属时，尝自言曰：「我平生学问，馋做得数分，惜不得与我党共成之」。又若阳明固歉然不自足，而黎洲亦对之有未满之意者。则应知阳朋临逝告门人周积曰：「此心光明，亦复何言」！其在作圣成已，实无遗憾；惟於内圣外王之道，其应帝主以成人成物者，尚有待耳。故其致良知时之教育门弟，建立功业，皆自充其良知之用以成己者，未能暂舍乎己，为天下、国家、人民、万物设身处地以从之也。此黎洲所以讥其急於明道，往往将向上一几轻於指点，启后学猎等之弊，未尽融其高明卓绝之见而底於实地。卒之、其门弟纯驳歧出，流於浅薄轻嚣，不逮孔门之彬彬也。则阳明之功业之烂然当世，学风之靡然身后，殆由其才气迈人，际遇得时，非尽出道学之所成也明矣。换言之，阳明才做到藉成他而成己之圣功，尚未做既成己而成他之王业耳。然功名之立，执化之行，胥在乎江右时，弥足验阳明之专提致良知，为自充其良知之用，而但以自行者化他也。

　　第二节 阳明学与宋明儒学

　　明儒由吴康斋转为陈白沙，已开一新面目，至阳明遂启仲尼以未有之局。同时若湛甘泉、罗整庵辈，虽与阳明无大相发明之处，但阳明之学亦非突然而集，盖於宋学不无来源上之系属焉。宋学尝有朱、陆之异，明代儒者皆绍述朱学，阳明早岁亦尝遍读朱书，已而斥弃其格物穷理之说。后解大学，又主於骶牾，於是与朱弥远，与陆弥近，而世之言宋、明学者，且举陆、王与程、朱骈列焉。夫阳明与朱、陆一反一正之关系，则诚如是矣；然与二程又异其关系。盖宋明之学，二程实为根本，二程师周而友邵、张，颇谈理气大端，大程言气即理，故曰：「只此一阴一阳是道」。又曰：「生之谓性，性即气，气即性」。小程言气非理，故曰：「离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是理也」。小程以道「理」非是阴阳「气」，而是所以阴阳「气」者，故理与气二。黄黎洲辨罗整庵曰：心性之名，其不可混者，犹之理与气，而其终不可得而分者，亦犹之乎理与气也。谓理即是气之理，是也；独不曰性即是心之性乎？心即气之聚於人者，「性」即理之聚於人者，理气是一，则心性不得是二。此则既言气之在人者曰心，理之在人者曰性，又言性、心、理、气之名不可混，亦不可得分，则能兼综会通於二程之说，而大程之气即性，性即气，亦弥见其为气即理、理即气之变名也。心气与性理为一，心气与性理为异，此宋明儒学分为二派之依据，而贯彻乎始终者也。故始分於大程、小程，中对峙於陆、朱，终相抗於述朱述王之徒，演成并行之二系如下：

　　一、心气即性理系──大程──陆──王

　　二、心气非性理系──小程──朱──述朱

　　由是观之，亦可见王学於宋明儒中道统之何属也。但阳明於宋明儒尤特出者，则因孔门之道，原重在内圣外王之行事，而不重在析名辨物之理论者。宋儒矫汉唐溺於词章训诂之弊，倡为道学，尤贵证心践形，故周茂叔最初教二程者，即在令寻孔颜乐处，而明道见人静坐，即叹为好学。然主性理异於心气者，则认物性天理在於天、在於外物，谓人心之所有者不过明觉，而理为天地万物之所公共，故必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉与之浑合而无间，遂仍溺於书物，不克振拔。而阳明则谓圣人之学，心学也，心即理也，心即良知也，良知即天理也。摆落一切，空诸依傍，但致吾心良知天理於事事物物，则事事物物皆得其理，故能即知即行，知到行到，以成作事之行，实高迈古今！宋儒大程彷佛之，故黎洲叹为明道而后，未见其比也。

　　第三节 阳明道学与佛之禅教律

　　佛法可大别之为禅、教、律；所谓禅是佛心，教是佛语，律是佛身是也。知宋儒来源上之禅宗关系，则可知王学与禅宗之关系也。（注一）然阳明於佛之教律虽未及知，而於禅宗则固尝受而用之者；故其施教往往有禅风，而亦不深辩门户之见，实知实行，盖粹然一得心於佛禅、立身於儒术之大贤，而与黎洲辈争以空言者异。此予所以认阳明为华梵两文明构成之一良果也。

　　第三章 阳明道学之宗纲

　　第一节 良知、致知良、知行合一

　　前言隐贯阳明一生者，惟是良知二字。故欲知阳明之道宗，必首向其所云之「良知」讨个分晓，乃有著落。良知一名，本於孟子；但孟子良知、良能并称，王子则总握其枢纽於良知，而良能即摄於良知之内，故即知即行，彻里彻表。且孟子所云之良知、良能，盖指吾人生禀之知能耳，生禀之知能，虽倘无习惯之染，实已为气质所拘，故同在人类，智、愚、仁、暴，襁褓中万差矣。至阳明所云良知者。乃先泛滥词章，从事於格物穷理，出入佛老，积闷久之，忽於居夷处困之际，尚观古人，近察当己，炯然独露而得；此乃吾人独能作圣作佛之一点灵心，自由活泼，绝待无依，不为气质习惯拘染者也。孔门谓之「仁体」，王氏谓之「良知」，总指此物。故阳明亦曰：良知即是独知事，而与孟子同名异实。盖孟子所指之良知良能犹金矿，而阳明所指之良知，则犹矿中露出之金也。而独知云者，非谓无他人共其寝兴游宴处之知也，乃指不拘气禀──先业所引、机械所定之身心器界──，不染习尚──现身所修功业、所成之学识经验──，超然於气禀习尚之上，卓然於气禀习尚之中，而自由活泼绝待无依，独能知善知恶之正知也。确指此良知者，乃吾人前六识所相应之本来净善信心，自性清净，复能清净余心心所，如水清珠能清浊水者也。故良知之良字，应训为诚，而有本性净善正信之义；故能发见此良知而保养之，身语意之动皆不能欺此良知以行，自能为善去恶（原注一）。即知即行，知行合一（原注二）。为善去恶，即是致知格物，即是致良知，故致良知则意自诚，心自正，身自修，家自齐，国自治，天下自平也。然此良知实为一切众生同具之佛性，今以人类为独能者，则犹裴休序圆觉经所谓：「诸天耽乐，修罗方镇，鬼狱有幽况之苦，禽兽怀獝狖之悲，可以端心虑趋菩提者，唯人道为能耳」。此云唯人道为能者，乃比较之辞，非谓除人类之外，其余即绝对不能也；然人道之可贵者，即在於此矣。顾吾人於此独比较为能者，则由习尚之染虽重，而气禀之拘独轻，谓业所得报，既不甚乐，亦不甚苦，绰然有回翔自审之余地；但能披洗其习尚之染，易能发见良知而长养之也。然举世滔滔，卒鲜发见此良知而长养之、施展之、圆成之者，一因非陷於穷极无赖之绝地，恒染於习尚以为营逐，故良知虽卓然尚在而莫由发见。二曰非积於多闻深思之善慧，恒忽於错过以生迷乱，故良知虽偶然流露而莫能持养。而阳明则不唯能发见之──龙场大悟──，且能持养之──静默澄心──；不唯能持养之，且能施行之──以致良知修己化人，致君泽民，知行合一──；不唯能施行之，且能充实之──赤日当空，万象毕照──。所以为儒家仲尼以来之一人也！所以为华梵两化所育生之唯一良果也！第阳明所以能发见良知而持养之者，以渊源於宋学及禅宗也。而其施行充实之者，卒为儒家贤圣，而不入佛之大小乘者，既因设身处地之所宜，复由佛之教律未深知及，而儒家之熟处难忘，故向禅宗悟得（原注三），却向儒中行取也。悟得良知，存省良知，应用良知──致吾心良心於事事物物，而事事物物皆得其理──，完成良知，从悟得良知之一贯工夫终不外即知即行，知行合一。阳明道宗之在是，不了然可知欤？

　　（原注一） 夫良知之於节目事变，犹规矩尺度之於方圆长短也。节目事娈之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。毫厘千里之谬，不於吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎！是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也！──见答顾东桥书

　　（原注二） 凡谓之行者，只是著实去做这件事。若著实做学问思辨功夫，则学问思办亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思办是思辨这件事，则行亦便学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得个学问思辨的事？行之精觉明察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不明精觉明察，便是冥行，便是学而不思则罔，所以须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行；原来只是一个工夫。凡古人说知、说行，皆是一个工夫上补偏救弊说。今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。── 见答友人问

　　（原注三） 不思善不思恶时是本来面目，此佛氏为未识本来面目者，设此方便，本来面目、即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存本来面目耳。体段工夫，大略相似。──见答友人问

　　第二节 四句教法

　　按天泉问答，传阳明有四句教法云：『无善无恶心之体，有善有票意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格致』。此之四句，乃阳明学纲之所存也；而历来解者，自王龙溪、邓定宇、黄黎洲辈，鲜了知其义者。以阳明虽心知其故，而於儒说无徵，又未窥佛教法相诸书，不能详确其说。致龙溪辈求高反浅，欲翻此四有为四无而后快也！然此弊不惟王门有之，即佛者之通宗不通说者，亦往往有此弊！故良知为王门之宗通，而此四句为王门之说通也。通此说通，非精究佛法之唯识学不可，兹略为诠释於下。

　　无善无恶心之体者，指先业所引之真异热、及异熟生等色心诸法以言。此皆循已定之势而流行演进，不能自由有所转移，须待他力以为之改动。一与能为改动之他力相值，又不能自由有所趋避者，不异通常所云之「自然」。故无染净善恶可言，而惟是无覆──非染非净──、无记──非善非恶──性。儒书颂为：天之命，於穆不已，流行不息；而道书颂为：自然之道，不与圣人同忧患者也。有善有恶意之动者，是疑、见、爱、慢、恒续之意根，与依此意根而染净之前六识， 及前六识中能善能恶之意识，率身等前五识以为善为恶者也。人类之所独优者，即因此意动中能善能恶之识较为自由，往往能超脱异熟及疑根之拘碍，雄据异熟、疑根之上，而独行其所欲行也。知善知恶是良知者，良知、即信心相应诸心心所，唯是净善之性者也。虽未尝不潜存於流行之异熟中，本来皆有，唯为异熟及疑根所拘碍，隐伏不得现起，惟藉较为自由之意识，时一呈露○。此若能握持得住，则作圣之基，成佛之本，胥在乎是矣。以能保持此良知而长养之，则知善、知恶，既犹规矩尺度之必得方圆长短，可由之以崇善拒恶、为善除恶也。然此「道心」，盖微乎其微，体察既得，尤必深培而厚养之，乃能应用。夫培养之道，如园植然，防以礼仪──戒律──之垣，持以静虑──禅定──之土，复时养以惭、愧、慈、悲等肥料，雨炀风露等圣言，庶乎其可无夭阏也。为善去恶是格致──原文曰格物，今代为格致，以为善去恶，即是格物，亦即是致知也──者，为善去恶，即是令意遵循良知而动，在遵循良知以处制事物边言之，即是致知、知致；在由是而意诚、心正、身修，家齐、国治、天下平边言之，即是格物、物格。盖物也者，即向者能为拘碍之异熟、疑根等，亦即是意、心、身、家、国、世界等，今悉检格之使遵从良知而回转行动一致，故悉成诚、正、修、齐、治、平、之善也，故阳明此之四句教法，主要在知善知恶之良知，笃切在为善去恶之格致，结果在恶尽善纯之至善。而王龙溪辈误认重在无善无恶之心体而欲一切无之；黄黎洲虽不善龙悉、定宇等邪解，欲从而救正之，卒迷离惝恍而莫能达其辞，均不知王学之纲也！阳朋能化行当世者，以得良知之道宗也；阳明致弊丛末流者，以失四句之学纲也。知此、可与论阳明道学得失之原矣。

　　第四章 阳明道学之流传

　　阳明出其自受用之致良知三昧，简明亲切，向人当前指点。接其教音者，殆无不承风归化，心悦诚服。但阳明以自己之高明律人，视他人尽是高明，既不能定之以教理，又未能范之以律仪，而及门诸子，得浅、得深、得纯、得驳，只取其一偏，以之独杨其至，执之不得会通，末流遂猥杂不可收拾！明儒学案泰半皆王门流裔，列为浙中王门学案，汪右王门学案，南中王门学案，楚中王门学案，北方王门学案，闽粤王门学案，及泰卅学案；再传而后者，又有止修学案，东林学案，蕺山学案等：於中约可分四类：龙溪、心斋，偏重阳明直指独知一端，陷於狂滥，不能谨持良知以为善去恶；故此派唯归入佛门，乃得踏实。东廓、念庵，偏重阳明默坐澄心一端，落於虚拘，未能得良知以从体起用。故此派后衍为黎洲，用乃渐宏。见罗止修，颇能贯持，然根本未清也。东林与世，颇能致用，然悟养已疏也。蕺山专提谨独，近於东廓、念庵，而黎洲亦气禀习尚用事而已。余子不一一论，卒未有明得阳明之全者也，宜其流风亦随有明一代而亡矣！然张苍水传之於日本，反能涓涓不息，郁久成明治之盛，则因倭人禅侠相尚，易怛化於致良知而直往经行之风也。

　　第五章 余论

　　昔尝言宋，明儒与佛柢异之故：一者、先入为主，守门面故。二者、虽窥本心，未深明故──非大菩提不圆明故──。三者、不知佛有人乘法故。四者、中国佛徒偏出世故。五者、经、律、论藏少研究故。六者、方便教化先成人故，此第六方便教化先成人故者，即是以佛之人乘法教化人众令先得完成人格者；而中国之儒学最合乎此，故在中国即可用儒学以教人，而阳明殆此流中之第一人欤！虽可崇者，在阳明全书之刊行，所以将大有功於世道人心也。然由孔子与阳明之遗说，皆不能产生若孔子、若阳明之为人者，盖孔子乃天纵之圣──佛法谓之菩萨应化──，而阳明则产自禅宗，其所成之人格，皆超其书之上也。今世兽欲横流，人性垂灭，亟须有阳明之人者兴，救之以人伦之正！然非佛法，无由得生阳明之人者；即有阳明之人者出，若排准之以佛法经论，摄之以佛之皈戒，亦终纷泯随至，而不可行远垂久！故今有忧世而救人者，应从佛化中自养成阳明之人格，以之建为佛教之儒宗，则不难融洽海东西之群化，一变而至於道！幸勿拘其私智而自小，有天地之大弗之窥，舍规矩之巧弗之用，徒眩奇以骛名，而卒鲜效功之可收也！

　　吾於是有慨乎近人之出佛而入儒者，有若李政纲，则曰：「佛之明心性同儒，但教迹不逮儒之符契人情也，故当舍佛而行儒」。有若梁漱溟，则曰：「唯佛法为真对，但今当先施儒化，令得尝人生之真味，故佛化须置为后圚也」。夫李君治佛学久之，握厥单微，回窥儒书，乃见其心性之有同，而反憎佛之教迹远乎人情；殊不知佛之教迹，皆治人心之病也，以今世人繁剧之变，皆非佛法无央数之方便教迹，曾谓仅隐约儒言，能药愈之乎？则徒矜人情之博近，而终於无救而已。梁君亦治佛学久之，始窥见儒化真如，然者欲导世人得尝人生之真味，正须先谋宏施佛化，乃反欲置佛化为后图，是犹欲枝之茂而斫其根，欲流之长而涸其源也！不亦颠与！呜呼！使斯世斯民，犹有得复其人性之望者，必将有阳明其人以兴，莫吾逆言，慨然以建设佛教之儒宗自任，高建佛乘之法幢，而溥施人乘之儒化也。吾将於阳明全书之流布卜焉！

　　王阳明格竹衍论

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　　明儒陈献章、王守仁，皆尝有得於增上心学者也。论功行则陈优乎王，论见地则王超乎陈；其发端不同，其造极亦异。陈氏之发端者，近於通明禅，其屡称我大而天地小，盖已能越过欲界住未到定；其所发或是色界初二禅之喜无量支，或迳越色界而证得无色界之识无边处定也。又称：静中养出端倪，寻常用心，若马之有含辔者也；则禅支攻德持心也。王氏之发端，近於曹溪禅，其所诣则在人而人，未越人天之间；其所资则高，其所造则浅，亦庶几孟轲所谓浩然之气，至大至刚，直养而无害，充塞天地者也。唯其有中心之造，故二儒皆贵忘言，皆贵自得，皆贵恬静，皆不欲拘拘於先民已陈之刍狗。夫饬貌谨言，规行矩步，二儒概未及吴康斋也。出经入史，取精用宏，二儒概未及黄太冲也。而桀然体合於身心性命之真乐，则迥非吴与黄能望项背；故其党徒之感慕，省发之深切，亦非世之讲学者可及。较而观之，则陈氏定多而慧少，王氏慧胜而定劣：故陈氏初无用世之意，其及门亦祗许其隐居者；王氏虽时羡退藏，卒以事功终，而承其学者亦莫不以经世致用为怀，抑二儒皆齗齗自辩非佛、非禅。夫佛刞大矣，未尝局於禅也；禅亦多矣，未尝尽为佛也。泛而与之，二儒又乌能逃乎佛与禅哉？严而夺之，二儒又乌能得乎佛与禅哉？彼所认为佛与禅者，当时丛林乏语录、机锋耳！语录机锋，盖曹溪宗之枝流。曹溪一宗，未始有实法与人，悟了还同未悟，且证无所证，得无所得，况可於语言文字间计度欤！顾其时士大夫讲学，但图简易直捷，所诤者又只在名之异而不在理之诚；沙门亦闼茸者多，姑与之委蛇；诚能言增上心学，则核之以禅经及天台诸部止观；言心性，则核之以唯识宗诸论；言伦理，则核之诸部大小乘律及华严之行，彼将何能容喙哉？时有灵峰大师盖尝能之，顾白衣、辎流皆惮焉而不敢与语，而二儒之徒，暗有所证，用以夸世，皆不自明其故，惜夫！

　　抑二儒晋未得名言善巧，不能持论立教，其於孔孟徒工於附会耳！故及所传已人异其说，自相斩伐。陈氏之喻其徒以诗，但使人反求自得；王氏则诏人以只词单句，其要在致吾心之良知於事事物物。立义均至单也，其所言、实等於未尝言耳！夫古之持论立教者，莫不以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四，故足持守而不渝。心识之微，虽空虚不可以搏掣，而唯识之论且数十万言；稽之古训，若筦子之白心心术，荀子之解蔽，斯可行久矣！彼之不再传而大乱，夫岂得委其陋哉！夫言吾心而不穷吾心之所蕴，言良知而莫定良知之所诠，言致良知而不明致良知之工程，无因可凭，无果可成，窃不知缴绕曼衍其辞说将何为也？然如陈氏之浑涵其语，尤善藏拙；若王氏之单提致良知三字为宗旨，则固可得抵之矣。良知之名，近於孟轲，盖谓本然之知耳。夫本然之知，则非可加以致之之工夫者，王氏附合大学致知之说，已不可通。然王氏之意，盖指人心本灵明，而能知事事物物之真妄善恶，及应用之事事物物而具有条理耳；此亦仿於佛说不昧本心。殊不知本心非局於知之一义！知之一义，但别境中之慧心所而已；又不昧则正是知，非良知是本心，不昧是致也。且慧心所，又有正知正见、不正知不正见之异。更微而析之，则俱生分别我法执，五利使、六十二邪见，及根本智、后得智、生空智、法空智、四寻思智、四寻思所行如实智、四智菩提等，其差别正复无量。为王氏正其言，固不如谓致正知之为当也。而彼局正知於孔父所持伦理，间排杨、墨、拒佛、老，更无论矣。

　　夫二儒之心学，较之世儒之窜猎於经训字句之末，无中心之得者，固有间也。顾

　　其设为言教，则觕麤已甚。而格物之论，则震旦素所不善，仅察之形声，未尝考之柢质，析微穷化，实不足与印度、希腊诸师较。失物之一名，实举可名可思、能名能思者而尽之，但限有本於实体耳。格者、究极之谓也。数论师之二十五谛，胜论师之地、水、火、风、空、时、方、我、意，均究极物质者也。而大乘诸论师，既说五蕴，复於色蕴开为色、香、味、触四尘，其触尘又开为坚、湿、暖、轻四质，假说为物体，此固非儒者所尝梦见，儒者又乌足以言格物乎？震旦古之言物者，区为天、地、水、火、风、雷、山、泽，则庖牺氏之八卦是也。区为金、木、水、火、土，则纬书之五行是也。八卦仅著声象，五行则於四大遗风大；风大即气也，五行遗风大，故后世言物质之不可知者，则混言曰气。唯筦子推水神为万物之原，略近希腊德黎氏，顾又远不逮彼之精详。后有名家，能离合石之坚白；其言物，极於无时、无方、无同、无异，玄悟虽高，殊难索解人也。抑亦同於中、百论师，但破遍计妄，未识依他幻。汉以来学者，不出伦理、政治之糟粕，但中庸言尽人之性，尽物之性，大学又推原其学於格物，於是乎竞言格物，而又不敢言孔父所未言者。综观程、朱、陆、王之徒，其格物二字之训话，尝不胜其岐出也，而陈献章独少言格物。今余专就王守仁所言者而论之：王氏谓格者、正也，致吾心於事物之正也。此则但言正心足也，何为言格物哉？而又力驳朱熹即物而穷其理之说，谓吾尝就窗前之竹而格之，三日三夜无所明，身心为之大困。窃不解其以何为物，以何为格也？失物岂必在身心之外，即身心便是物也。凡考究思存之所诣，故莫非即物而穷理。即以窗前之竹而究极其理，亦何尝不可贯通天地万物而尽其性！王氏固如何格窗前之竹，竟致身心大困耶？余今试就王氏格窗前之竹一言而极论之，用证古人闻击竹而心空，睹桃花而意解，非即见、闻、觉、知、形、气、心、识，亦未尝离见、闻、觉、知、形、气、心、识耳。

　　夫说似一物，则既落言思矣。思所加而言所命，则必有伦有独：伦者、其有待而增起者也：独者，无待而有存者也。增起者、因缘性而兼虚妄性者也；自存者、因缘性而托真实性者也。伦之属有二：曰名、曰业。独之属有五：曰类、曰数、曰身、曰生、曰质。即此七者，而物物又莫不各有其正者与负者：正者其同性也，负者其异性也。同之又同，同至於不可同而卒无不可同者，其可同性无尽。异之又异，异至不可异而卒无不可异者，其可异性亦无尽。故一摄一切，一切摄一，随执一物，可尽物物。今请与言竹：

　　一、名 夫王氏格窗前之竹，而竹之一名，实不局於窗前者，尤不局於王氏所取而格之者。噭然而曰「竹」，不啻取世间之竹而尽呼之矣！不宁尽世间之竹而呼之，且并图画中之竹亦内之矣。夫竹则非无物而是有物也，抑有物之中有形物也，有形物中之有生物也，有生物中之植物也，植物中之草本物也，草本中之不结子而有根衍种者也，由根衍种物中又别具一根荃枝节叶之形之色之质者也，综此数种而命名之曰竹，竹名之正也。其增减於此数德之物，则胥竹名之负者也。而画中之竹，则仅取特殊之形似而名之，不得竹名之正者也。故仅以竹而名，画竹非画竹之名之正，画竹之名之正，固当曰画竹，而不得单名曰竹也。然而正当竹名之物，抑又无限也。区而又区之，其可异者亦弭众；就其种可区也，就其形可区也，就其所托之虚可区也。假如曰：南山之竹，湘江之竹，窗前之竹；窗前之此竹，吾正目视之竹，吾正手拊之竹。夫吾正目视之竹，或不止一竹，然且不能得一竹之全形。盖六根功德，有全有缺：眼根功德，其缺者三有一。当吾目所正视者，固只一竹全形三分之二，既曰吾正视之竹，则一竹全形之一分，亦所能离异者也。纵转其方面而视之，其正视之时，不见者三分之一，犹依然也。若合前后旋转所视而曰视得一竹之全形，则前所视者，在视已属过去，过去者、非有也，而所联合者但是想念，不可曰正视。故区於吾正目视之竹，决不能得一竹之全形也。夫吾正手拊之竹，或不止一竹，然且不能得一竹之全质。盖身根功德，亦缺不全：手之正拊者，不越尺寸，而竹之全质，不止尺寸必矣；今日吾正手拊之竹，则仅手所正拊之数寸，其余又所离异者也。抑吾目视而感吾之目者，但聚苍翠之显色耳，其圆而长、分布而婆娑者，则此一聚苍翠显色之分齐与离距耳。一一离而析之，此苍翠之颜色，又何异於尽世间苍翠之显色哉？此圆而长者，何异於尽世间一一色聚之圆而长者哉？此分布而婆娑者，何异於尽世间一一色聚之分布而婆娑者哉？抑吾手正拊而感吾之手者，但一聚坚、冷之触尘耳，与尽世间一一聚如石、如玉、如金之以坚冷之触尘感吾手者，亦何异哉？此则欲甚异之，乃适以大同之，且不知竹名之将施矣。更取尽世间坚冷之触尘，苍翠之显色，方圆横斜之形色，摇曳婆娑之表色，离而异之，期必得其竹名所施之所谓竹者，虽离娄之明，吾知其难矣。故异之又异，可异者无尽，无尽则虽尝异之与未尝异同耳。斯则从竹名之正而同者以异之，至异而未始异者也。其竹名之负而异者，则才称曰竹，已举而离异之矣；然而竹固草本物之由根衍种者也。置其特殊之形、色、质而不言，则与一切草本物之由根衍种者固同也。更去其由根衍种之义，则又与一切植物草本者同也。更去其草本之义，则固可与一切之植物同也。更去其植物之义，固可与一切之有生物同也。乃至更去其有形之义，亦可与一切有物同也。夫但曰有物，则举一切物尽之矣；无物则对有而说耳。但有其名，固无实以当其名也。然反之、则亦可曰有物对无物而立名，既无无物，则有物失其立名之由，亦无有物，有物既无，则有物固同於无物，而竹亦可同於无物矣。无物则无所同，无所同则不得谓之同，则由适成其异，异则又有可同矣。更从其异之可同而同之，而名竹名所施之竹，求其同，同之又同，同将有尽耶？夫竹之名，则由人心之计相取像增益而起者也。而竹无自体，所妄计以实吾心所造之竹名者，唯吾心所感苍翠之色，长圆、横斜之形，坚冷之触，及此色触聚触之分齐耳。顾自竹名之，既习乎人心，则以名计实，於吾心所感之外，横执有当竹名之竹自体，实则自心取自心耳。然由竹而空竹，实是空於心而空，心则似有，否则、谁计竹有，而又谁遣竹空也？故心外之竹实非有，即心之竹可非无；不唯竹非无，而即心之竹名亦非无。以即心之竹名而名即心之竹，竹无不尽。名与实，固交纽而存，虽加以功用转变而为筐为筥，犹自曰竹筐竹筥，故得即竹名而言竹也。

　　二、业 业者、业用也。业用之起，基於二物以上之交待，当一物独存之时，固无业用。其业用之所宜，则所谓伦理是也。及其既交待於他物，无间有情无情，皆有业用之可言，皆有业用所宜之伦理之可言，不独人类然也。而竹之交待於母竹之根，则对之有子之业用：交待於其根所生之子竹，则有母之业用。交待於鸟，则有时而为彼亭舍之业用：交待於虫，则有时而为彼食穴之业用。今且置其他，而就交待於人类之业用言之：或当其而取佐酒食焉，或杀其青而布箸文字焉，或编为筐而成盛之业用焉，或织为廉而取遮之业用焉，或为雕镂之珍品焉，或为模似之玩具焉，或制为椅而坐焉，或制为几而凭焉，或构为榻而卧焉，或构为亭而憩焉，或植之窗前而引风焉，或移之园中而饰观焉，贵之或刻画尊像而焚香以敬焉，贱之或削披薄片而拭秽以弃焉，或因其枯而为薪焉，或因其坚而为钉焉，或附之毛而为笔焉，或碎其质而制纸焉，或以作杀人之箭焉，或以作接水之筒焉；其可能性之未见於用者，若事事而举之，固难尽数而难逆亿也。夫有可能则必有不可能，可能者其正也，不可能者其负也。就其负者而计之，亦复无限：而竹固不能以之榨燃灯之油，铸炊饭之釜者也。然即其不可能者，究其异之所极，亦能尽万物之业用而无遗。知业用有正负之性，既明其正，复推其负，虽谓万物之业用。皆构於竹可也。何者？业用由对待而起，而正负亦一对待故也。

　　上所论名之与业，则所谓伦之属也。此下所论，则独之属也。独之属，则因缘集合之已必定者也；伦之属，则因缘集合之未必定，且由增益改变而成者也。如竹名之字形与呼声，异族之类必不相合，然名之形声异矣，而名所命之物则未尝异。抑假使吾同文言之族，禁竹名之声不呼，戒竹字之形不作，呼竹之名必如龙声，书竹之字必如龙形，而名则易也，名所命之物固不随之而易也。竹业之可能性，虽具有种种，而其为用，或聚多竹而成一业，或分一竹而为数器；且方为窗外引风之用，又无间转为灶中助爨之事，故名则全属增起之虚妄性，而业虽必托因缘，其因缘亦殊未定，不若类、数、身、生、质五者。既必仗因托缘揽真而起，其既起者又属决定也。此则伦与独之大界已。

　　三、类 夫万类之类与不类，固有相待而辨者也。故名家培因，谓物无绝对而自在者。然吾以物之有类，归於独之属者，则以吾人言思中，决定一物而锡字之曰竹，自宙初以讫宇际，物之与竹为一类，而与竹为异类者，终自若也。吾得而察其为一类为异类者，亦因其自若者而辨焉耳。吾之既察而辨，吾之未察而辨，於竹之为一类为异类而自若者，初无增损焉，初无改变焉。不宁惟是，纵聚亿兆京垓人而察之辨之，或因言说之便利，类不类之义界乃千差万殊，於竹之为一类为异类而自若者，亦初无增损焉，初无改变焉。何则？类与不类，固必察之其自若者而辨焉故耳。其千差万殊者，谓其所取义以为类与不类之界者，有全、有缺、有常、有寓可也。谓以其取义之全缺，常寓於竹类非竹类之自若者，有增损、改变不可也。唯其类不类之常德自若，不可以外物增损、改变。余固於物之类不类、归於独之属也；数、身、生、质四者归独之属，其例视之。然竹名之所笼者，宇宙间亦至茻茻矣。当其、察之於味，有苦者、有甘者；当其成、察之於形，有修者、有短者、有洪者、有纤者；察之於色，有青者、有紫者；察之於质，有韧者、有脆者，将乌从而辨其类与不类哉？然罄吾所能察，而殚吾所能辨者，心经圆遍，含裹十虚，固可大杨榷之也。

　　吾始察其植於地之形表焉，其干修直而多节，其枝横斜分披，其叶尖长，其色则

　　以青翠为大族，遇有力之物加之，其枝叶婆娑且浙沥有声，击其质而听之，音殊清越焉。吾又拔之地而拗之，觉其质颇韧，虽至襞裂而犹不断焉；乃以刃横切之，又坚而难入，锯之始徐断，直析之则甚脆焉。既断既析，见其中虚空，其虚空之中，以节间之不通，其色则皆白焉。察其根，则指届坚韧多节而色微黄。吾已辨其根茎枝叶表里特殊之色、之形、之声、之质，从而推其衍种所由，顾无花无果，观之其根，见有芽方茁焉，乃知其衍种以根，而吾向所食之笋，即竹根孳乳而生，由芽而茎，幼稚未吐枝叶者也。於是知竹类皆由根衍种。吾得竹之同然矣，将万物皆然也。抑竹有独然，而万物有不然者也。更试察之其异然者，见由根衍种之物，不必尽根於地，而竹则必根地者也。顾根地之物，弥望皆是，竹则非木本而草本者也──案草本木之之分，依俗学所已定者而假说之，余避辞费，不复徵实！下动、植、有生机、无生机之例，准此──。然竹虽与木本之物异而同，为不能自动之物，亦有与此异者乎？而反观之，吾则非不能自动者，故竹与吾异，吾者动物，而竹植物也。然吾尝由孩而童而壮，竹亦由芽而茎而枝叶，其生长蕃息之事又同也。而吾所履蹈之累累然者，则未见有此，乃知竹固有生机之物，与彼累累然无生机者又异。

　　王阳明与新中国哲学

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　　宋、元、明、清儒家哲学，渊源周濂溪、邵康节、张横渠、二程而流变不绝。近人分为三派：一、唯心派，程明道、陆象山、王阳明为代表；二、心物二元派，程伊川、朱晦庵为代表；三、唯物派──亦曰反道学派，颜习斋、戴东原为代表，大概可为定论。三派中以陆王派摄取禅、道而近禅，程朱派亦摄禅、道而较近道，二派均排斥功利；颜戴派则远绝禅、道而近功利。颜戴派虽反陆王、反程朱，而仍由明末清初阳明后学黄梨洲，晦庵后学顾亭林、王船山导其先路。此三派今各有发扬，而欲建设新中国哲学者，侧重科学者主唯物派，侧重哲学者一份主心物二元派，一份唯心派，角逐而未有所定，以二元派较为得势。

　　吾意无论宇宙之真理，或中华之文化，得全原无二致，取偏乃有三歧。统三为一，依一见三，乃可成新中国亦即新世界之新哲学，而可以王阳明为枢而发之。阳明固为中国哲学唯心派而发达最完成者。然就其著重就事磨练躬行实践处，例云：「学射则必张弓挟矢、引满中的，学书则必伸纸执笔，操觚染翰，尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣」。其所言，殆无异颜习斋所强调以呵斥危坐空想咕哔文字之宋明儒学者。加以阳明所躬行者，少则出游居庸三关，观山河形胜，逐胡儿骑射。壮则教苗獠范土筑木为室，为政首询里役贫富奸良，狱牍盈廷不即断，慎选里正三老，使委曲劝喻，民皆悔，至有涕泣而归者；抚剿南赣。汀、漳贼寇，行十家牌法，选骁勇自行编练，又行乡约之法，冠平民治；宸濠乱后，奏免租税以安民；老征思田八寨断藤峡，感卢苏、王受等来归，簿责而散其众，不戮一卒而活苍生数万，力疾破断藤峡，八寨皆平。凡此无不从躬治物用，顺养人情而致，不但非默座空谈，执理废情，而且较颜元、戴栋被之空言者，更能深切著明而见之行事。唯其讲学教人，在先去主观自私之蔽，而明客观天然之理为本耳。故推广阳明无有不行而可以为学之说，而更验其一生之无时不体物理，缘人情之行事，足以发挥而充极唯物派之实学也。

　　阳明之别晦庵者，尝云：「朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也；即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也。………若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得其理也」。其弟子徐爱丢：「心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如磨镜照物，照上用功，不知镜尚昏，如何能照？先生之格物，如磨镜而使之照，磨上用功，明了后亦未尝废照」，阳明又曰：「天理本体自有分限」。要之、其所以与晦庵异者，在工夫上：一在以心照物上用功，一在磨心明照上用功。阳明重在事事物物皆得其理，又以天理本体自有分限，并非谓事物皆心所变，或随心有无也。其致良知即是去主观上自私意欲之蔽，存客观上事物天然之理，故工夫上虽为唯心论，而实际上则为心物二元论，与晦庵同也。则阳明学说中，固含有心物二元论，故曰「离了事物为学，即是落空」。

　　由此可知以阳明学为总枢，而可分发为唯心、心物二元、唯物、三派之学也。惟阳明生平有二遗憾：一、历遭刘瑾、许泰、江彬、张忠、杨廷和、桂萼群小之障，曾不得一中资之君相辅宰，使能如王安石、张居正得君当国一二十年，则伊尹、周公之盛治不难重见明季，而国运亦或为之一变。但虽不得君，其於立德、立功、立言亦差可同於孔子而为弟子等均所不逮，立言虽逮孔子，而立功则过之也。二、出征方捷，追殂道途，使其退归乡里，能齐孔子之寿数，则必能裁其门弟子之狂狷者驯致中行，则立言亦可上跻孔子。不惟不致有末流之弊，且可能引三派学说均衡发展，使中华民族文化垂统继世而发扬光大也。天泉桥上告王汝中，钱德洪曰：「汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为一般人立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引之入道。若执一边，便各有未尽。并切嘱汝中，以后讲学不可失了『无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物』之四句宗旨，」。汝中是狂者流，德洪是狷者流，阳明之裁犯狷而致中行之意甚明。惜其后即出征思田，再无考正这二流学行机会，致狷者仅狷狷自守，无以正狂者；而狂者愈狂，卒猖披而流及明亡，为世丛诟。此阳明之不幸，亦中国学术文化史之不幸也！

　　今诚能以阳明为枢，而将宋、元、明、清之三派哲学均衡发展，复解除宋以来拘局儒名，於佛道阴盗阳拒之丑态，容认佛道均为因素。程朱得於道，而陆王尤得於佛，更扩颜戴派而领受欧西近代之科学、工业、民政、法治等学说文化，则大成新中国之新哲学，且可进而构造全世界人类所须要之哲学与文化矣。

　　仁学粹编

　　──二年编──

　　谭浏阳之学术宗旨，大端行於仁学一书，夫人供知矣。而仁学一书，得於佛学者为多，又人所共知。然其中持论有偏激处，有搀杂处，有自相矛盾处，虽参互错综不离其宗，欲专供佛学上之研究，盖不如汰去其繁芜之为愈也。今择其精纯於佛学及逼近於佛学者，加以述语，颜之曰仁学粹编。世有欲以佛学为入世应用者乎？则取此而读之，殊不无小补云尔。

　　教无可亡也，教而亡，则其教之本不足存，亡亦何恨！教之至者，极其量不过亡其名耳，其实固莫能亡矣。名非至人之所争，圣人亦名也，至人之名若性皆名也，即吾之言仁学皆名也，名则无与於存亡。呼马马应之可也，呼牛牛应之可也，道在屎溺，佛法是乾屎橛，无不可也。何则？皆名也，名固无与於实矣。

　　述曰：世之断断於名者，又乌知名之无与於存亡乎？自世人以名为教，为教之实乃反为名所瞀。名在人而不在我，实在我而不在人，反求诸其身而无不得者，求於实故也。然则吾曹之为佛教前途虑者，其勿以世相之圣衰隆替为喜戚，而审佛教之自身、佛学之实际为何如焉可耳。

　　网罗重重，与虚空而无极，初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之纲罗，次冲决伦常之纲罗，次冲决天之网罗，终将冲决佛法之网罗。然其能冲决，亦自无网罗，真无网罗，乃可言冲决，故冲决网罗者，即是未尝冲决网罗。

　　述曰：尽虚空是一大光明藏，尽法界是一圆觉姓海，本无网罗，本无网罗为障碍，夫何冲决之有！唯众生如蚕作茧，自缠自缚，乃有此如幻如梦之网罗。界划太虚，重重无极。冲决网罗者，即是未尝冲决网罗，可与金刚经灭度一切众生而实无一众生得灭度者参看。呜呼！此可见浏阳造学之深．非猎教语为口头禅者比矣。

　　自唐、宋以后，咕哔小儒，徇其一孔之论以谤佛毁法，固不足道；而震旦末法流行，数百年来，宗门之人耽乐小乘，随断常见，龙象之才罕有闻者。以为佛法者清净而已，寂灭而已，岂知大乘之法，悲智双修，与孔子仁且智之义，如两爪相印！惟智也，故知即世间即出世间，无所谓净土；即人即我，无所谓众生。世界之外无净土，众生之外无我，故唯有舍身以救众生。佛说：「我不入地狱，谁入地狱」！孔子曰：「吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易」。故即智即仁焉。

　　述曰：维摩经云：「不离五欲而出三界」；又云：「佛道当於众生心行中求」；又云：「随其心净则佛土净」。彼一味清净而已，寂灭而已者，又乌知佳卉出於粪壤，莲花生於淤泥哉？昔维摩与文殊说大乘不思议法，迦叶等五百弟子闻之，皆涕泪悲号，以谓我等何不幸而竟绝分於如是大法。今之学习宗乘，而堕於齗常坑堑者，览此不知亦有如迦叶等之涕泣悲号者否？如其有之，吾窃慰之。如其无之，吾益悲之！

　　既无净土矣，既无我矣，则无所希恋，无所罣碍，无所恐怖。夫净土与我且不爱矣，复何有利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐之以足动心乎！故孔子言不忧不恐不惧，佛言大无畏；盖即仁即智即勇焉。通乎此者，则游行自在，可以出生，可以入死，可以仁，可以救众生。

　　述曰：众生之所以不能解脱於生死忻厌者，我爱与法爱累之也。有我，我爱也；有净土，法爱也。小乘人之恐怖生死，希恋涅盘，亦我爱与法爱为之也。唯大乘之士，了知净土唯世界，我唯众生，众生唯识，世界唯心，心识如梦幻，弥满清净，唯一大圆觉性，不容停留一法，亦未尝停留一法，而净土共地狱平等，我共万物平等，始无所用其爱憎，得大自在，得大无畏。

　　身心性命之学

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　　就中国人向来对於学问之见解，惟身心性命之学，始谓之实学；其余、皆视为肤浅浮泛，故今试与诸君一商究之。略分为三：

　　一 悟身心性命之真理

　　欲发明身心性命之真理，且先作一图，然后分别解说之。(略)

　　孰真孰妄，孰虚孰宾，观察明了，无倒无迷，始能悟彻真理。先就两直线以观之：心性真实，身命虚妄，此身心性命第一重之区别也。次就交互关系线以观之：身固虚妄而所依五大之地、水、火、风、空则清净周遍，体即真实之性，且眼、耳、鼻、舌、身五净色功能亦近心真。心固真实而所带业识则为虚妄之命根，且内二了知亦展转仗托起为前六了知，依发五根，缘取五麈，流变身意境识之妄。故身与心俱通虚妄真实，命则惟是虚妄，绝无真实；性则惟是真实，绝无虚妄：此身心性命第二重之区别也。了知心依五根变缘五尘，第六了知心之单独变缘假相之身，对待以成宇宙我之遍计意识境，则为虚妄中之虚妄。生机、乃业命所持於身之生活机化，为妄幻之势限，即众生之生死是也。阿罗汉号无生者，亦无此而已。觉体、乃即身自性性一切法之真心实性，为真妙之体用，因中名如来藏，果上称佛法界者是。众生以生命为自己，执著假相之身、意识之心，以驰逐於宇宙物我之意境中，完全昧却真实之性；佛以觉性为自，而具有五大、五智之妙相妙用，随缘现为身根、境界，一一周遍清净，圆无障碍，毕竟永断虚妄之命。虚者虚假，即连续和合对待之三假。命、是「业识流动连续」假相，止动不续即灭，故非实在。身、是业命生起连续以和集凝合四大、五蕴之假相，连续断时，散夥不合即灭，故非实在。迷自身之和合连续假相以为实在，依之展转复起自他、内外、物我、彼此乃至万事万物、万理万想等等对待假相；然一冥心息念即灭，故非实在。凡可灭者，必有始起，有起者灭，必是幻妄。无幻妄者曰真，故真者圆满清净义；无虚假者曰实，故实者自在平等义。了然悟知常住、周遍、圆满、清净的心真实性是自己，看破向来错认为真实的世间身命，如海一沤，起灭无从，将从来认虚为实，认妄为真的颠倒想打销了，便是发明身心性命之真理的效果。

　　二 修身心性命之正行

　　若在有志之士，既知道了本有常住、周遍、圆满、清净的心真实性是自己，是事实上可以显得的；现前的世间身命，全是由虑知意识所变幻而起的虚妄，是事实上可以解脱的；又岂肯但以得著此一点理解便自满足，势必於实际上亲到亲达，方肯休息。但是由识而业，由业而命，由命而身，由身而境，由境而识，由识而业，成一旋复，如环无端。今知业命、命身、身境，皆已由前识先业为限定，但一概不复再认他作主人翁，置之器具、家伙、奴婢、仆斯之例便好。由境──世出世法──而识，由识而业，则为现前可以作得主的。於此首先决定一个主意，即但认心真实性为自己，决定不再被这个身命驱使，为他做奴隶，向世上起种种识，造种种业。次再决定一个主意，专使用这个色身命力以供养久远劫来展转为父毋子女、恩爱怨敌、相杀相生、相负相累的世间众生，使皆回向心真实性。次再决定一个主意，掉转那意识来专观心真实性为境，随顺之以造作种种无染无著周遍清净之业，令渐渐与命机的身世相远离，而渐渐与性觉的佛圣法界相亲近。次再决定一个主意，完全舍了尘境，专从根之内、外旋归心真实性，知心一契真性，觉体便得圆露，妙用便得顿彰，而业命之根解脱矣。修此四决定意，为总持之正行，其余种种随便之行；无量无数，不能尽言。

　　三 破身心性命之谬执

　　前来所说，若在心中空空洞洞毫无成见的人，便可悟理而修行矣。在旧时由或受他人之告教，或出自己的思想，先有了一种成见的人，於此未免发生种种疑惑违拒之念，今姑就普通者释之：第一、只谬执身世以为真实者，其目的唯在世间上支持此数十年身命──或单为一人，兼为一家、一国、一大群皆然──，好衣好食，睡得活得，身安世安，无病无难；或者更加专求美色淫逸为乐──前之发挥其食色之嗜欲，大都人与畜生所共通者，故曰人之异於禽兽者几希也──；或者别加专求财产丰富为乐；或者此外加求世间习俗所成种种游戏嗜好之事物为乐；或者又专求权势容贵、名位誉闻为乐，要求个「身死功名留世」以为最高目的。其学理之代表，在中国则孔教──孔教虽溯於业命，但付之莫知其所以然之天命，而唯专事于身世也──，在近世则各种科学皆是。万物万性，所谓自然之科学也；万事万理，所谓精神之科学也。其所托之哲理：一、意境意识的唯心论或心物二元论，二、唯五尘的无元然自论，三、地水火风的原质原力唯物论，四、唯空的虚无论，唯生机的生活元子论；要皆无业无果的断灭论。总持此科学、哲学的，则唯进化论是。内持生化之机，外览物类之性，贯摄自然精神诸学，唯心、二元、自然、唯物、生元诸论，除留历上的功名在世间，并在无常中求得两种常，执为真实：物类种性续生不断，常一；物种生化唯进无退，常二。此唯意识谬执之境，除其所执之身世外，皆其所未知也。笫二、进而谬执身命为真实，把身外之人世颇淡忘之，但取身之生活机化养之炼之，成所谓神仙者，以化其身而延其命，东亚各国诸修仙者属之。除其所淡忘之人世及其所执之身命外，皆其所未知地。第三、进依业命所生谬执，若天命、天数等，创造主宰天地人物之天神等、冥性等──若老子所云：「有物浑成，先天地生」等──、神我等宇宙终极实体之盲意志等等。盖业命为各个生命之根，亦为宇宙生命之原故也。余若谬执鬼为本者，不知但是世间物类之一，由业转生而已。意识偶断，谬执空为本者，不知此但无意识之分位而已。凡此皆属意识谬执之境，都未知乎真心实性者也。世间凡夫，从来只知物质为身，意识为心，生命为性，故但能走由世而身、由身而命、由命而天──业因──之一条路；於由根知而心性一条路，向来未通；故但能究极乎业命，执此虚妄以为真实，诚所谓迷中倍人也。

　　问曰：命若但是虚妄，唯性是真实者，何以孔子曰：『天命之谓姓』？又曰：『穷理尽性以至於命』？答曰：彼所谓性，但是物类类牲──即众同分──。譬如由业因──天、报生──命、为人类──性，既为人类，生有人类同分之理──率性之道──。当照人类同分之理修行，正孔教专重人事之旨也。穷贯通万事之理，尽类续万物之性，以归至於命元，故谓孔教亦上溯业命也。

　　问曰：然则佛书中所云之法身、慧命，其又谓何？答曰：法身、谓实性之体、相、用大，慧命、谓真心之妙觉明知，此唯借身命二字为代名而已。